Мәктүпләр / مكتوبلر

Һәм тагын мөһим бер-ике сүз. 1. Бу проектның ясалу тарихы — үзе бер хикмәт. Аерым рәхмәтләрне @aidarurist'ка белдерәбез! Проектның тормышка ашырылу тарихын, аның техник нечкәлекләре турында Уфадагы «Ихлас» мәчете нәшер итә торган «Ихлас Шәриф» журналының яңа санында укып булачак! 2. Уртача тәрҗемә вакыты — бер биткә 2-3 минут. Бушлай версиядә 3 биттән арткан файлларны җибәрү киңәш ителми. 3. Газеталарны тәрҗемә иткәндә, төгәллек югары булсын өчен, һәр колонканы аерым кертү киңәш ителә. Һәрхәлдә, система тулы сәхифәне дә эшкәртеп карый ала. 4. Фикерләрегез, тәкъдимнәрегез белән бүлешергә, хаталар турында сөйләргә оялмагыз: t.me/mektupler?direct. (Тагын кайсы телләрне кушу кирәк?) 5. Һәм, әлбәттә, хәбәр белән бүлешергә онытмагыз!

🔸ИИ-переводчик со старотатарского языка запускается в тестовом формате Проект Lisan.Tatar (совместно с телеграм-каналом «Бәлки» и студенческим сообществом магистратуры «Мусульманские миры в России»), вдохновляясь «Сәхифәләремез», представляет сайт-переводчик со старотатарского языка! 👉https://lisan.tatar 📙 Сайт с помощью искусственного интеллекта переводит печатные издания на семь языков: татарский, русский, английский, турецкий, узбекский, казахский, арабский; также может проводить контент-анализ источников на выбранном языке, кратко излагая их содержание*. Работает с форматами текста, фото и PDF. Каждый пользователь может отправить несколько бесплатных запросов. Полной функционал переводчика доступен в версии Lisan.Tatar PRO. *Ответы ИИ не гарантируют точности. Продолжается работа по развитию моделей распознавания арабографичных татарских источников (в том числе рукописей) — успешные модели вскоре будут выложены в свободный доступ.

🔸 Иске татар теленнән AI-тәрҗемәче тест форматында эшли башлый Lisan.Tatar проекты («Бәлки» телеграм-каналы һәм «Мусульманские миры в России» магистратурасы студентлары белән берлектә), Сәхифәләремез'дән илһам алып, иске татар теленнән тәрҗемә итә торган сайт тәкъдим итә! 👉https://lisan.tatar 📙 Сайт ясалма фәһем ярдәмендә басма китапларны җиде телгә: татар, рус, инглиз, төрек, үзбәк, казакъ, гарәпчәгә тәрҗемә итә; чыганакларга сайланган телдә контент-анализ ясап, аларның эчтәлеген кыскача сөйли ала*. Фото, PDF, текст форматлары белән эшли. Һәр кулланучы, тәрҗемәчене сынап карар өчен, бушлай берничә запрос җибәреп карый ала. *AI җаваплары төгәллек гарантиясен бирми. Классик татар язуын (шул исәптән кулъязмаларны) танып алу модельләрен үстерү эшләре дәвам итә — уңышлы модельләр ирекле куллануга куелачак.

книги, умные и глупые, шуршащие журналы с тоненькими страницами, реклама духов, и тысячи, тысячи печатных страниц, полных идей, надежд и печалей. (Иртәгә нидер була ⚡)

(Бүген — яд итү көне). Иртәләр җитте исә Аклысын кия ярың: Юлларда күзе аның, Ә юлда —җилләр исә, Иртәләр җитте исә... Аклысын кия ярың, Карасын кими әле: Белми ул, белми әле Сугышта ниләр барын, Аклысын кия ярың... Юлларда күзе аның, Ә юлда — куе тузан, Син килеп чыгарсыман Тузанга батып тагын, Юлларда күзе аның... Ә юлда җилләр исә, Җил йөгреп килеп кереп Сөенечләр бирер кебек... Күзләре — юлда гизә, Ә юлда — җилләр исә... Иртәләр җитте исә Уяна кайгым тагын: — Кем белә кабрен аның? Кем чәчәк китереп китә Иртәләр җитте исә? — 1944

3. "Подлинная" Мы подошли к самой сладкой части обсуждения. А "подлинна" ли советская татарская культура? Из текста Фикердәшлек следует, что нет и быть не может. Тогда встает вопрос — а какая "культура" подлинна? Учитывая, что нет ни гомогенной дореволюционной (или премодерной) культуры, ни единого исторического, с заранее установленными характеристиками ("цивилизационного") видения исламской истории, ни какой либо другой? Наверное, остается признать присутствие всяких аутентичных проектов только на уровне дискурса, задействованного в динамичном, длящемся процессе конструирования идентичностей (или, как сформулировал бы это мой научный руководитль, "мыслить культуру как процесс", а не как цивилизационный островок – по крайней мере, это то, что я извлек). И тогда вопрос "а какая культура подлинна" теряет свою актуальность — подлинно то, что imagined. То, что драйвит (или драйвило) людей. И в этом свете советское понятие татарскости — со всей его связью с селом (но и в беспрецедентных процессах урбанизации), песнями и танцами (и включая оперу и театр как обязательные атрибуты модерной нации), национальным образованием оказывается невероятно продуктивным вплоть до конца ХХ века. Советская татарскость оказывается, конечно, такой же динамичной, как и понятия советского (в целом) или исламского. И для начала нужно все-таки увидеть эти трансформации. Очень часто, говоря о татарской литературе ХХ в., говорят об обогащении "европейскими жанрами". Но ведь в этих жанрах – не только соцреализм (хотя даже соцреализм — не "подделка"!). Это и бум экспериментов 20-х, и послевоенное обращение к экологическим темам как доступному способу выстроить рассказ о локальных идентичностях, который в 70-е плавно перетекает в уже ностальгические эконационалистические размышления о культурной принадлежности в условиях урбанизации, породившие знакомые всем нам канонические образы пожилых сельских хранителей татарских обычаев (whatever it means) и которые к 90-м артикулировали ситуацию кризиса татарской идентичности и запросы на его преодоление. И было бы упущением полагать, что совершались эти повороты лишь по указу партии, равно как думать, что идеологического давления вовсе не было. И совершали эти повороты не абы кто, не Ленин и не Маркс, а последнее поколение, заставшее досоветские медресе, писавшие на иске имля и вдохновлявшиеся эстетикой "старой" жизни люди. Это все – именно что тексты и идеи, интеллектуальная история, которые Фикердәшлек упускает из виду как что-то "неисламское" и "ненастоящее". Советская история — невероятно интересное поле для исследований и, как по мне, самое недоцооненное и непроговоренное в отношении истории мусульман. Действительно ли советский проект – сугубо модерновый, "расколдовывающий", секулярный, или было в нем, а не параллельно ему место альтернативным видениям; насколько эти альтернативы — включая исламские ученые традиции — вписаны в контекст эпохи, или это нечто сугубо обособленное? Почему-то считается, что достаточно отгородиться от советского прошлого, охарактеризовав его как "поворот не туда". Может, если учесть все вышесказанное, то карикатурный образ пляшущего мальчика – с гармошкой вместо книжки – как рядового представителя "советской татарскости" развеется так же быстро, как развеялся образ неотесанного "кадимиста с остатками плова на бороде"? А иначе не будет ли это повторением тех же модерных шаблонов, только наоборот, если мы продолжим говорить о советском как о чем-то неподлинном, недостойном внимания и отказываясь слышать голоса советских татар? Критикуя модерн, но не отказываясь от его оппозиций и самого устройства его нарративов?

2. "Исламская" Imagined community, предложенное автором, объединяет в себе три довольно разные фигуры, воспроизводя тем самым телеологии советского мирасизма. Утыз Имани, Марджани, Фаизханов воспринимаются как деятели, стоящие в одном ряду, обладающие общей идентичностью / принадлежностью к общей культурной или дискурсивной традиции. Тем не менее, даже держа в уме их общую связь с накшбандийя-муджаддидийя, а в случае Марджани и Фаизханова — их общую ассоциацию с академическими институциями и принадлежность к "мачкаринской" сети, это люди с очень разнящимися бэкграундами, взглядами, но самое главное — с разными способами вписывания себя в пространство (или можем ли назвать это идентичностями?). Очень огрубляя, можно сказать, что Утыз Имани – сельский имам-суфий (накшб.-м.) с жестким фокусом на необходимости изоляционизма и таклидном бухарском ультраханафизме (хоть и не без критики современной ему Бухары), живущий в культурном пространстве Болгара с соответствующей историографией о принятии ислама от сподвижников, а не Ибн Фадлана. Да и "сельский" он, наверное, только по месту деятельности, но не по способу самоидентификации — пишут, что он нигде не указывал "Утыз-Имани" как нисбу, отдавая предпочтение "аль-Булгари". Марджани — ключевая фигура в трансформациях историописания мусульман Поволжья. Он деассоциирует себя и общность, с которой он себя соотносит, с булгарской историографией и впервые вводит прямую линию преемственности между Волжской Булгарией, Улусом Джучи и Казанским ханством — и все это в контексте (но не в качетсве однонаправленного заимствования!) взаимодействий с имперскими академическими институциями, их недоверием к локальным нарративам, рвением пробраться к "историческим фактам" и страстью к позитивистской истории (и здесь мы выходим к Ибн Фадлану). Но он также вписывает сообщество татар в более глобальный проект исламского мира, конструирует этот мир и историю исламских государств как образований общей цивилизации. Наконец, Фаизханов — непосредственный участник востоковедных штудий. Он востоковед. Представитель "татарского дискурса" — или, говоря иначе, имперских (в смысле принадлежности к институтам, учрежденным империей) стремлений категоризировать инородцев – и потому я удивился, увидев его в этом списке. Не с него ли начинаются разговоры о необходимости европеизации образования, о "настоящей науке", ведущие затем к прогрессистским иерархиям? Таким образом, "исламская" культура, как и "татарская", оказывается довольно разнородной — хотя бы по своим историографическим проектам, принадлежавшим к разным дискурсивным традициям, еще до вступления на поле правовых дебатов.

Отвечая на t.me/fikerdeslek/7047 Очень настораживает невопросительный тон автора: советская культура — суррогатная, национальный миф — "насильственный", истинная культура — "исламская"... Здесь я заранее отмечу, что вообще никоим образом не встаю на сторону национальной историографии, и все что написано дальше — ни в коей мере не попытка их как-то реабилитировать. (Читая, как в очередной раз достается песням, пляскам и сабантуям [хотя от меня им тоже нередко достается], мне по-человечески становится обидно за всех певцов, танцоров и профессиональных сабантуйщиков... Чисто на необъяснимом, иррациональном уровне. А в этот раз даже на Джалиля покусились, ай-яй. Ну да ладно, это так, минутка эмпатии.) Давайте остановимся на самом ходе рассуждений. Картина таковая: до революции была одна гомогенная культура (если хотите - цивилизация), куда включаются Утыз Имани, Марджани и Фаизханов. Эта культура характеризуется как дореволюционная, исламская и подлинная. Кажется, все эти определения проблематичны как по отдельности, так и в совокупности. Что я имею в виду? В анализируемом рассуждении эти категории восприняты как очевидная данность. В то время как эти термины объединяют довольно разнородные явления внутри себя. Затем в рассуждениях они некритически сцепляются в общем определении "аутентичной" культуры. И иронично здесь то, что это происходит на тех же основаниях, на которых покоится национальный проект, который данный пост, как предполагается, нацелен разоблачать. 1. "Дореволюционная" Точка разграничения эпох — революция — воспроизводится в самом советском изводе: как событие, разделившее мир на до и после. В советском нарративе это было разделение на "буржуазное" и "социалистическое", "агрессивное" и "прогрессивное". Нарратив Фикердәшлек устроен таким же образом в признании, принятии факта этого резкого надлома — но оформляется это разделение в оппозициях "исламское" и "неисламское", "настоящее" и "поддельное". В обоих случаях игнорируется то, что революция не родила нового человека или новую культуру в одночасье. Была целая палитра полутонов. Лучше и интереснее всего изучать эти полутона в так называемых крайних случаях. Говоря о контексте мусульман Поволжья, это могут такие фигуры как имам, возглавивший атеистический журнал; социалист-революционер, продвигавший идеи мусульманского национализма; ученик джадидских медресе, ставший "национальным кадром" (хотя этот последний случай не такой уж и "крайний"). И здесь же ставится вопрос о связи советского национального проекта с дореволюционными джадидскими. Связь, очевидно, есть, но она непрямая, какой хотели бы ее видеть национальные историографы (и я не буду отдельно на них останавливаться, пусть сами разбираются, кто там чему наследует. У них своя тусовка и им в ней очень уютно). Самый главный посыл — "новый" человек, "новое" общество выковывались из/в противовес/изобретая "старое" в процессе активного конструирования. Не стоило бы рассматривать это как исключительно пассивное восприятие насаждаемых идеологем, иначе мы отказываемся видеть какую бы то ни было агентность. Кажется, тут мы выходим на новый виток споров о советской субъективности, но туда пока сворачивать не будем.

Җомга көн кич белән 🍂 Яхшы хәбәрләр булачак

Слово «алиһә» в татарском языке, употребляемое в «секулярном» ключе — не слепое пятно, оставшееся несмотря на «столетия следования монотеистической религии», а относительно недавняя калька от французско-русской просвещенческой поэзии (уж простите за джадидоцентричность), уже затем инструментализированная советской атеистической риторикой, верующими людьми, которые ей отвечали, и вообще советско-татарской литературной интеллигенцией. Помимо «следования монотеистической религии» у некой группы (или не группы вовсе) татар в конце XIX в. появляется мода на «следование» европейским эстетическим и жанровым формам. Античные образы — часть этого эстетического проекта, корнями уходящего еще в Возрождение. «Культурная реформа», если хотите. Весьма узкая, впрочем, но наслаждавшаяся огромным вниманием советской и национальной историографии.

Как-то давно, лет пять, а может и шесть назад, мне довелось быть слушателем на лингвистической конференции по тюркским языкам. И там я стал свидетелем неловкого спора — между одним довольно популярным национальным историком и, собственно, лингвистом из столичной академии. Спор был вот про что. Лингвисты, основываясь на своих заумных сложных моделях (говорят, лингвистика — уже не гуманитаристика, а то, что называется «настоящей», околоточной наукой), разработали генеалогическое древо тюркских языков – мол какие языки из каких произошли, и когда примерно случались «отколы». И вот что стало яблоком раздора: наряду с «башкирским» и «татарским» отдельно был выделен «мишарский» как произошедший от «общего предка» – поволжского тюрки, а также и «сибирско-татарский», у которого был совсем другой предок, уже и не помню какой. Пусть будет карлукский. И завертелось. Историк не стал церемониться и кричал: «Вы хотите разрушить нацию! Вы специально делите нацию, чтобы осуществить свои мерзкие злодейские планы! Вы уничтожаете народ!»... Лингивст, мягко скажем, ошалел от таких обвинений. Все его наивные попытки апеллировать к Науке, к сложным лингвистическим вычислениям, к царским математическим подсчетам — все как об стенку горох. Чхали мы на все эти ваши злодейские инструменты! Не тяните из нас жилы, расскажите народу, чем промышляете! Уж не знаю, чего историк хотел от лингвиста. Наверное, в конце все должны были собраться, окружить и стянуть с него — как в самых экстатических сценах Скуби-Ду — паршивую, лживую маску. Даже не знаю, что тут печальнее: одержимость историка национализирующими нарративами или деконтекстуализирующие упражнения лингвистов. Почему национализирующая историография — при всей своей институализированности — не может адекватно вести академические дискуссии? Может, если бы могла, то и не стало бы ее вовсе? Или я слишком обобщаю?

Еш кына — миллият тарихчыларыннан, мөселман кардәшләрдән «элек дин көчле булган, татар халкы гел ислам буенча яшәгән» дигән гыйбарәне ишетергә туры килә. Прогрессивистлар / элекке фәнни коммунизм укытучылары һәм интернетны браузерның икенче нәтиҗәсеннән тирәнрәк каезлый белмәүчеләр — әйе, алар һаман да арабызда — «дини тәгълиматларны фәнни фикерләү алмаштыра, дини гыйлемнәр урынына дөньяви фәннәр укытыла башлый», — дип тә кушарга ярата. Бу сүзләрдә иң кыен, аңлавы бик катлаулы булган нәрсә — дин төшенчәсе. Концептуль яктан, дин — борыңгы, табигый нәрсә түгел, ул төшенчә «дөньявилык» (Secular) белән бер заманда барлыкка килә. Дин — дөньявилыкның игезәк кардәше. Шулай ук дөньявилык та — нейтраль төшенчә түгел, ә Мәгърифәтчелек чорының билгеле интеллектуаль (беренче чиратта, кайсыбер фикерләү, белем җитештерү модельләрен «хорафатлар» дип игълан иткән) операцияләрнең нәтиҗәсе. Динлелек / дөньявилык табигый бүленешне тәшкил итми, бәлкем икесе дә үзләрен табигый, нейтраль булып күрсәтүче, ләкин билгеле контекстуаль шартларда формалашкан, үз заманасының, урын-вакытының таләпләренә җавап биргән концептлардыр. Моны урман уртасында урнашкан бакча карау белән чагыштырып буладыр: ул бакча бакча булып калсын өчен, даими рәвештә актив гамәлләр кылырга — чүпләрен утап, куакларын кискәләп, суын сибеп, җирен эшкәртеп торырга кирәк. Шулай ук дин белән дөньявилык концептлары да аңлаешлы булсын өчен, бер үк вакытта бертакым төшенчәләргә һәм күзаллауларга мөрәҗәгать итү мәҗбүри: иҗтимагый тормыш, шәхси тормыш, җәмгыять сфералары, хорафат, фән, прогресс, модерн һ.б. Моның турында Т. Әсәд болай яза: «XVIII гасыр азагында Англия рәсми чиркәве тарафдарлары аны иҗтимагый фикерне чагылдыра торган институт дип санаганнар. Шулай да моңа нигезләнеп, дин сәяси максатларда кулланылган, яки дәүләт сәясәтенә йогынты ясаган, дип әйтү дөрес булмас иде. Дәүләтнең аерылгысыз өлеше дип саналган рәсми чиркәү инглиз милләтенең туплануын һәм дәвамлы булуын тәэмин иткән. Ләкин инглиз милләте дин тарафыннан формалашкан, яки аңа дин йогынты ясаган дип әйтергә тиеш түгелбез: без рәсми чиркәүне (ул XIX гасырда гына "англикан" дип аталган) аның аерылгысыз шарты (necessary condition) дип кенә күрергә тиеш. Шулай ук, моны исәпкә алып, XVIII гасырдагы диннең иҗтимагый урыны (social location) аның XIX гасыр азагында һәм аннан соң алган иҗтимагый урыныннан аерылып торуы [ягъни диннең роле кимегәне – Мәкт.] турында сөйләргә тиеш түгелбез. Чөнки дин башкача билгеләнгән, ягъни ике тарихи чорның һәрберсендә “диннең” яшәеше өчен төрле шартлар гамәлдә булган». — Formations of the Secular, p. 190.